Droits, droits de l’hommeet libertés fondamentales en Chine

Christel Thibault

Docteur en Géographie, Université de Paris-Sorbonne (Paris IV)

In. B. Owen (dir.), La Société civile, 2012 : 229 – 260.

(090619) — TAIJIANG, June 19, 2009 (Xinhua) — A bevy of women of the Miao ethnic group in colorful costumes stand on a single wood bridge to watch the dragon canoe race, on the Qingshuijiang River in Shidong Township, Taijiang County, southwest China’s Guizhou Province, June 17, 2009. A slew of villagers of the Miao ethnic group gather here for a 3-day spree of traditional dragon canoe carnival, which starts on the 25th of the fifth month on the traditional Chinese lunar calendar. (Xinhua/Qin Gang) (px)

La reconnaissance et la protection des droits de l’homme et des libertés fondamentales comptent parmi les fondements essentiels des démocraties occidentales. Avant toute chose, elles définissent un ensemble de valeurs. Cet idéal de respect de l’homme résulte d’un long processus de réflexion, d’ajustements parfois âprement discutés, progressivement mis en place au cours de plus de deux millénaires d’histoire européenne. Formalisés depuis la fin de xviiie siècle par plusieurs Déclarations universelles et une série de préambules constitutionnels, ce n’est toutefois qu’à partir de la fin des années 1980 qu’un véritable discours sur les droits de l’homme a commencé à apparaître. Ce mouvement est venu de l’Est : la mise au jour des excès autoritaires d’une Union soviétique en cours de démantèlement a provoqué un retour en force de cette préoccupation sur la scène européenne. Depuis lors, le discours sur les droits de l’homme ne cesse de se politiser, d’évoluer dans sa forme et dans ses intentions – alors même qu’en Europe, tout un ensemble d’institutions et de mécanismes de régulations assurent concrètement la protection des citoyens et la sauvegarde des libertés fondamentales.

Diffusé par l’intermédiaire d’Organisations non-gouvernementales (ONG), étendant ainsi leur champ d’intervention, le discours sur les droits de l’homme s’est également internationalisé. Mais l’héritage complexe qui caractérise cet idéal – sur le plan éthique comme sur le plan légal – est géographiquement et historiquement situé : il est profondément marqué par la philosophie grecque, le droit romain et la culture judéo-chrétienne. Par conséquent, il est nécessaire de s’interroger sur la pertinence et la portée de la notion même de droits de l’homme en dehors du cadre européen ou nord-américain. L’universalité de cet idéal correspond-t-elle à une réalité ? En quels termes est posée la question des libertés et des droits fondamentaux dans d’autres cultures ? Qu’en est-il en Chine, dans ce pays qui a évolué pendant plusieurs millénaires en parallèle de l’Occident ? Au sein de cette civilisation, comment l’homme, l’individu, le droit et les libertés fondamentales sont-ils pensés ? Quelles sont les évolutions actuelles de la relation Etat / Justice / Citoyen ? Dans quelle mesure un discours prônant le respect des droits de l’homme peut-il peser dans l’évolution de la société chinoise ? Cet article propose d’apporter quelques éléments de réponse et de réflexion à ce vaste débat.

 

 

L’idée des « droits de l’homme » en chinois

 

En Chine, la pensée s’exprime au travers d’une langue reposant sur une écriture idéographique. Ce système non-alphabétique est un des plus anciens au monde. Il est le dernier en usage et n’a pas connu de mutations linguistiques majeures depuis son origine. Au temps de l’empire chinois, il a présenté le grand avantage de pouvoir être lu et compris par l’ensemble des populations aux langues ou dialectes différents. En revanche, le système idéographique exclut toute traduction littérale entre la langue chinoise et les autres langues du monde. Plus qu’aucune autre langue, son approche est fondée sur l’interprétation : la traduction des caractères nous donne des mots qui ne font véritablement sens que dans leur acception chinoise. De ce fait, toute traduction laisse généralement apparaître une marge sémantique, plus ou moins importante selon les cas, et qui ravit les linguistes autant qu’elle désespère les juristes de langue indo-européenne. Bien que précise, la langue chinoise reste éloignée de la rigueur syntaxique mise en œuvre dans le droit positif des pays occidentaux.

 

Ces précautions étant posées, commençons par la chose la plus simple qui soit : comment rend-t-on l’expression « droits de l’homme » en chinois ? Par le caractère ren-quan, « homme-balance ». Dans quelle mesure le sens véhiculé par ce caractère est-il équivalent au sens qu’on lui prête en Europe ? Ne soyons pas tentés d’y retrouver l’un des attributs de Thémis, la Justice personnifiée de l’Antiquité grecque. Cette balance-là relève d’une symbolique proprement chinoise. Mais en dépit de l’importance majeure que pourrait revêtir le caractère ren-quan pour des Occidentaux, il faut bien reconnaître que les interprétations sont rarissimes et peu accessibles, peu diffusées. De ce fait, réagissons-nous toujours en pleine connaissance de cause ? Nous nous référons, ici, à l’interprétation (partielle) proposée par le philosophe et sinologue François Jullien :

 

« Ren (« homme »)-quan. Désignant en propre la balance et l’opération de la pesée, quan sert à dire aussi bien le « pouvoir », notamment politique (quan-li), que ce que nous entendons par « circonstance » ou par expédient (quan-bian, quan-mou) : ce qui, par sa variation et s’opposant à la fixité des règles (jing), permet à la situation de ne pas se bloquer, mais de continuer d’évoluer conformément à la logique du processus engagé. Aussi, que ces deux sens se rejoignent au sein du même terme et soient tous deux conçus à partir du fléchissement de la balance donne à penser qu’il n’y a de détermination du réel, du moins en dernière instance, que par la façon dont la situation ploie d’elle-même[1] de l’un ou de l’autre côté : la « circonstance » est par où du réel ne cesse de se modifier pour continuer de se déployer (notion de bian-tong) ; et le poids du « pouvoir » n’est lui-même que la résultante d’un tel infléchissement. »

Jullien (F.), De L’universel, 2008, p. 174.

 

En d’autres termes, le caractère ren-quan met en avant l’association étroite de l’idée de l’homme (entendu au sens large), du pouvoir politique et d’une situation donnée, impliqués dans une opération de « pesée » tendant vers l’équilibre. Aucune référence n’est faite à la notion de justice, au sens où nous l’entendons en Europe. La situation « ploie d’elle-même », aucun glaive de Thémis ne semble devoir la trancher. Ren-quan exprime avant tout une relation entre l’homme (l’humanité) et l’Etat, résultant d’un équilibre fluide, en constante évolution. Cette relation n’est jamais figée ; elle est susceptible d’évoluer en fonction d’un contexte, indépendamment d’un cadre rigide imposé par des règles.

 

Le mouvement du balancier, suggéré par ren-quan, reprend une notion fondamentale de la culture chinoise : celle de la relation née d’une polarité, relation fluide résultant d’un courant, de la circulation d’une énergie, entre des opposés complémentaires et indissociables – une relation à l’image de celle qui unit le yin et le yang, forces premières réglant l’ordre de la nature et conditionnant le développement harmonieux de toute chose dans l’Univers. Dans la langue, ce type de relation se retrouve dans des caractères exprimant des situations très concrètes, relevant même du quotidien des Chinois. Un mot aussi banal que « chose » (res, en latin classique) est rendu par dong-xi, Est-Ouest, deux points cardinaux. Ainsi la « chose », qu’elle soit figurée ou bien réelle, n’est pas conçue comme étant individualisante, figée dans sa matérialité, circonscrite à ses propres limites ; elle résulte avant tout d’une relation entre deux polarités. La notion de droits de l’homme relève de ce type de relation entre deux parties, interprétée en termes « d’équilibre » entre l’homme et le pouvoir. En Europe, en revanche, la notion de droits de l’homme est clairement interprétée en termes de « liberté », celle de l’individu. Une liberté érigée en « devoir être », garante absolue de la dignité de l’homme.

 

L’expression « droits de l’homme » possède bien un équivalent linguistique en chinois, certes, mais dès le départ – dès son énoncé – on sent à quel point l’interprétation fine d’une langue vers l’autre est une nécessité incontournable autant qu’une difficulté. Chacun doit s’assurer que les concepts et les valeurs qu’il souhaite partager soient pleinement intelligibles pour son interlocuteur. Or, dès que l’on change de contexte culturel, et donc de contexte notionnel, il n’y a plus aucune évidence en la matière – a fortiori lorsque l’on considère des langues relevant d’aires culturelles s’étant longtemps développées sans véritable rapport entre elles comme c’est le cas de la langue chinoise et des langues d’Europe. Les traductions et les interprétations – aussi justes soient-elles – laissent de côté des pans entiers de signification parce que les représentations que nous associons aux mots sont différentes. Lorsque nous disons « arbuste » ou « haie vive », il y a peu de chance pour que notre interlocuteur chinois se représente mentalement une haie de buis taillés. Il se représentera plutôt des théiers ou des mûriers. De la même façon, le sens du mot « populaire » dans son acception chinoise est-il rendu à l’identique en français ? Non, assurément. Transposé en politique internationale ou dans le champ juridique, tout écart de représentation est susceptible d’avoir des conséquences plus ou moins heureuses… Plus on s’imprègne d’une culture radicalement différente de la nôtre et plus on a de chance de réduire cet écart. C’est la connaissance qui nous permet de limiter la prégnance de l’ethnocentrisme dans nos travaux, nous invite à nous interroger sans projeter les représentations qui nous sont familières sur d’autres réalités, d’autres contextes. Cependant, malgré nos efforts, il restera toujours une fraction de sens irréductible, infime parfois mais néanmoins présente. Reconnaître son existence, c’est sans doute accepter qu’il n’y ait jamais de contrôle absolu du discours par l’une des parties.

 

 

Entre confucianisme et modernité

 

Aux sources de la civilisation chinoise, la question de l’individu n’a pas de raison d’être. Autrement dit, la façon dont est pensé l’Homme n’implique pas nécessairement une reconnaissance tacite de sa dimension en tant qu’individu à part entière. Or la notion occidentale de « droits de l’homme » repose en partie sur cette reconnaissance de l’individu en tant que tel (indépendamment de tout groupe). En Chine, au cours des dernières décennies, une dimension plus individuelle de l’homme – ou plus individualisante – s’est certes progressivement, timidement, développée. Mais celle-ci est restée subordonnée au groupe, au collectif ; et, dans tous les cas, il semble qu’elle ne relève pas d’une affirmation de l’individualité au sens où nous l’entendons en Occident.

 

Le courant confucéen a marqué d’une empreinte aussi profonde que durable la société chinoise – en particulier en transmettant cette « inculture du moi », pour reprendre l’expression si juste de Malraux[2], traduisant l’effacement de l’individualité propre au profit de celle du groupe. Mais cet héritage n’est en rien figé ; il a accompagné les mutations profondes que vit le peuple chinois depuis le milieu du vingtième siècle. Le maoïsme n’en a pas sonné le glas et la « boutique de Confucius »[3] n’a constitué un rempart ni contre la modernité, ni contre le développement, ni même contre l’ouverture de la Chine sur le reste du monde. La figure-même de Confucius reste extrêmement populaire. En dépit d’une évolution actuelle notable, les valeurs confucéennes imprègnent encore profondément les mentalités et les comportements. Elles restent des repères culturels forts, structurants, notamment en ce qui concerne la famille, les relations privilégiées et les réseaux, ainsi que les logiques de « face ».

 

Omniprésente et omnipuissante depuis l’origine de la pensée chinoise, la famille reste la cellule de base de la société. Elle en représente à la fois la particule élémentaire et le fondement sur lequel repose l’ensemble de l’organisation sociétale. Les groupes familiaux sont structurés selon des lignées patrilinéaires dont les membres relèvent d’un ancêtre commun, choisi parmi les défunts de la famille élargie. Qui boit l’eau doit se souvenir de la source, dit l’adage. La prééminence des ancêtres sur leurs descendants (plus que leur mémoire), leur autorité morale, sont honorées par l’intermédiaire d’un culte très suivi. Les défunts proches, quant à eux, sont l’objet d’un culte domestique quotidien plus simple. Collectifs ou individuels, les rites relevant du culte des morts renforcent la cohésion d’ensemble du groupe familial. Celui-ci est structuré par des solidarités et des contraintes réciproques, qui impliquent des devoirs auxquels on ne peut guère se soustraire mais qui permettent en retour d’être soutenu, protégé. En région rurale, les liens entre les individus et les communautés lignagères (famille élargie constituant un même village) furent longtemps renforcés par le système de l’enregistrement administratif de la résidence et l’attribution d’un hukou,limitant la libre installation, et liant ainsi durablement un individu à une famille mais également à un lieu.

 

La relation maître / disciple, chère au courant confucéen, peut être rattachée à ce type de relations hiérarchisées à caractère familial. Dans la tradition et l’imaginaire collectif, la vie est appréhendée comme un cheminement, un apprentissage. Idéalement, pour être fécond, cet apprentissage doit être guidé par un « maître ». Celui-ci s’attache non pas à dicter un enseignement ou des principes, mais fait en sorte que les « doutes » de ses disciples « s’effacent » progressivement, afin qu’ils puissent développer leurs propres capacités. Entre maître et disciple, il n’y a théoriquement pas de trahison possible. Ainsi se consolident les liens au sein du « clan ». Transposé à l’époque actuelle : ainsi s’étend le réseau relationnel, fondé sur des liens de confiance éprouvés (dans le temps, dans certaines situations). Bien entendu les trahisons sont légion, et les créations artistiques en tous genres sont intarissables sur le sujet… Mais réelles ou de fiction, ces trahisons illustrent toujours la transgression d’un véritable tabou, socialement condamnable, car l’individu devient une « personne », « quelqu’un », par et au sein du groupe. Il est à la fois indéfiniment redevable et jamais totalement isolé.

 

Caractère commun à la plupart des pays asiatiques, la société dans son ensemble est envisagée comme une grande famille et, de ce fait, les relations hiérarchisées dominent. Le vocabulaire utilisé dans les relations sociales ou professionnelles est en partie commun avec celui relevant du champ familial. Par exemple, des personnes se connaissant peu sont susceptibles de s’interpeller par « oncle » ou « tante ». L’individu existe, certes, mais seulement en ce qu’il est situé au sein du groupe familial. C’est à partir de ce groupe qu’il définit son identité mais également que sont, en grande partie, déterminées ses possibilités d’évolutions socio-économiques. Schématiquement, les réseaux relationnels se développent à partir d’une base familiale, selon des cercles concentriques déterminant différents degrés d’interrelations, de fiabilité et de loyauté. À l’extérieur de l’ensemble des cercles se trouve l’Etat. Ces réseaux de sociabilité sont incontournables pour trouver un emploi, développer des activités ou encore obtenir un prêt d’argent ; mais ils peuvent aussi bien conduire, à l’extrême, au clientélisme, au népotisme, à des abus de toutes sortes, en particulier de pouvoir. Au sein de ces réseaux et entre ces réseaux, chacun affiche une « face » – notion proprement asiatique, dont on rend mal la prégnance en l’interprétant. En restant concis, disons qu’il s’agit autant d’un mode de considération sociale que d’un capital relationnel conditionnant l’ensemble de l’évolution des relations interpersonnelles. Chacun se positionne par rapport à l’autre, et ainsi se définit la dynamique de la relation considérée. On peut gagner de la face, mais aussi en perdre. Qu’il s’agisse d’une « disgrâce sociale », si l’on ose dire, ou d’un simple échec, toute perte de face est vécue comme un drame profondément intériorisé, susceptible d’entrainer la volonté de disparaître symboliquement aux yeux du monde.

 

Bien que l’identité propre d’un individu soit quelque peu dissoute dans l’identité collective de son groupe d’appartenance, depuis les années 1980 une forme d’individualisme a fini par apparaître et se développer. D’importantes mutations économiques, une croissance accélérée et des migrations intérieures massives de la main d’œuvre vers les grandes agglomérations urbaines côtières ont fait évoluer les modes de vie, et les ont quelque peu « occidentalisés ». En particulier, le modèle de la famille élargie tend notablement à s’effacer au profit de la famille nucléaire. Néanmoins, au sein de la famille comme dans la société en générale, les relations sont toujours essentiellement pensées en termes de « devoirs réciproques » et non en termes de « droits ». Et, au bout du compte, il semble que ce soit la politique de l’enfant unique (tout au moins pour les Han) qui ait le plus ébranlé les fondements confucéens de la société, parce qu’elle en a affaibli le pivot central : la cellule familiale. Le contrôle strict des naissances réduit de facto l’étendue des réseaux relationnels et de l’entraide, et accroit d’autant le poids des charges et des devoirs pesant sur les descendants effectifs. D’une certaine façon, le système que Mao Zedong n’est parvenu ni à détruire ni à déstructurer durablement (en dépit d’une volonté farouche) est en train de se déliter sous l’emprise du planning familial… Moins encadrés qu’auparavant par la famille et les réseaux, les Chinois semblent désormais sur le point de se poser la question d’une redéfinition de la relation entre l’individu et l’Etat.

 

Cependant, en dépit de ces évolutions récentes, le groupe prime toujours sur l’individu ; or le groupe est fondamentalement inégalitaire : chacun sa place, chacun son rang. C’est cette place qui définit et individualise l’homme. Mais c’est également le groupe (réseaux, famille) qui porte l’individu, le soutient. D’une certaine façon, cette inégalité ne conduit pas à une exclusion mais, au contraire, à une inclusion, une intégration extrême de l’individu dans la société. Les relations sociales étant pensées globalement en termes de devoirs et non de droits – dans un pays qui, par ailleurs, n’est pas un Etat de droit – on comprend à quel point la notion européenne de « droits de l’homme » est difficile à transposer. De ce fait, mieux vaut sans doute privilégier la notion de « libertés fondamentales ». Mais à condition, là encore, d’observer une grande prudence dans la mesure où la notion de « liberté », rendue par le terme ziyou, n’apparait qu’à la fin du xixe siècle. Créé à partir d’un néologisme, d’introduction tardive, ce terme signifie seulement « à partir de soi »[4]. Par conséquent, il évoque bien davantage la notion d’« autonomie » que de liberté au sens où nous l’entendons en Europe.

 

S’agissant de la sauvegarde des libertés fondamentales, quels sont les usages en Chine ? Comment les citoyens peuvent-ils faire valoir leurs droits et quelle est leur attitude vis-à-vis des institutions ?

 

 

Des voies d’accès à la justice différenciées, parallèles aux tribunaux

 

En matière administrative, civile ou commerciale, en plus des cours de justice telles que nous les connaissons en Europe, les citoyens disposent de plusieurs possibilités pour faire valoir leurs droits. Ils peuvent se tourner vers les bureaux des Lettres et visites, faire appel à la médiation dite populaire, ou encore solliciter un arbitrage. Depuis les années 1950, les comités d’arbitrage règlent des contentieux du travail, tandis que les comités de médiation règlent tout litige d’ordre civil apparu au sein d’une localité ou d’une entreprise. Quant aux bureaux des Lettres et visites, ils sont non seulement devenus les principaux lieux d’expression populaire de la Chine contemporaine, mais ils représentent encore la principale voie de recours pour faire valoir ses droits.

 

Le dispositif xinfang – Lettres et visites – est une instance administrative polyvalente, représentée à tous les échelons territoriaux, susceptible de recueillir des plaintes, des requêtes et des témoignages, individuels ou collectifs, écrits (les Lettres) ou, « à défaut de pouvoir écrire », oraux (les Visites). Quatre catégories de recours peuvent être distinguées[5] :

– « accuser-dénoncer » (konggao-jieaf) : dénonçant ceux (individus ou groupes) qui ont commis des actions contraires à la loi et aux directives du parti communiste ;

shensu : regroupant les plaintes et appels de ceux qui estiment avoir été injustement sanctionnés sur le plan politique, administratif ou juridique ;

– « critique-suggestion » (piping-jianyi) : regroupe les critiques adressées au parti communiste et au gouvernement, relatives à leurs méthodes de travail et, le cas échéant, les suggestions permettant de les améliorer ;

– « demande de résolution » (jiujue) : rassemblant des dossiers de demandes d’aides à l’Etat, constitués par des individus, des collectivités ou des localités.

Les bureaux des Lettres et visites recueillent l’essentiel des actions individuelles ou collectives menées dans le cadre de litiges en matière de travail, de sécurité sociale, de sanctions jugées injustes, d’expropriations en milieu rural ou urbain et d’abus de pouvoir. C’est également par leur intermédiaire que le droit de pétition des citoyens est censé pouvoir s’exercer (art. 41 de la Constitution). Regroupant de multiples fonctions, le dispositif xinfang constitue, en pratique, l’interface privilégiée – et complexe – entre les citoyens et l’Etat.

 

Comme les Lettres et visites, les comités de médiation sont administrés par échelons territoriaux. Au niveau national, ils relèvent de l’Unité de médiation du ministère de la Justice. Leur base légale est définie par la Constitution de 1982 (art. 111, al. 2), et surtout précisée par les « Règles générales sur l’organisation des Comités de Médiation Populaire » publiées en 1954[6]. Ces comités ont pour mission de régler des conflits civils mineurs par la résolution amiable, dans des délais très courts. Il s’agit autant d’éviter que les différends ne s’amplifient que de devoir porter l’affaire devant un tribunal. Le recours à un comité de médiation ne relève pas d’une procédure obligatoire mais d’une démarche personnelle, et aussi d’une forme élémentaire d’entente puisqu’elle suppose l’accord préalable des deux parties. Bien que les accords conclus à l’issue des médiations n’aient pas force exécutoire, seule une faible proportion des affaires traitées dans ce cadre donne lieu à un véritable recours en justice. Nous disposons d’un ordre de grandeur pour l’année 1985 : seulement 10 % des quelques 6,74 millions de litiges traités auraient ensuite été soumis à un tribunal[7]. Une dizaine d’année plus tard, le nombre d’affaires est à peu près stable (6,12 millions en 1994)[8]. Actuellement la médiation civile représente toujours la voie de règlement des litiges mineurs par excellence, en particulier les litiges d’ordre familial ; et depuis 2002 les accords conclus à l’issue des médiations ont désormais acquis une valeur juridique et sont assimilés à un contrat entre parties civiles[9].

 

En pratique, bien que le recours aux tribunaux augmente sensiblement depuis le début des années 2000, plus de 10 millions de plaintes et requêtes auraient été déposées en 2002 auprès des bureaux des Lettres et visites. En parallèle, les comités de médiation auraient traité environ 4,5 millions d’affaires par an depuis 2004, tandis que près de 80 000 contentieux du travail auraient été résolus, toujours en 2004, par les comités d’arbitrage[10]. Et comme pour les Lettres et visites, leur nombre est en progression constante. À titre de comparaison, les cours de justice ont jugé en première instance à peine plus de 95 000 affaires administratives en 2006[11]. Autrement dit, l’immense majorité des affaires autres que pénales sont traitées en dehors des structures proprement judiciaires. La réforme du dispositif Lettres et visites, engagée en mai 2005, a bien pour objectif de redéfinir ses fonctions, afin de limiter l’afflux massif de plaintes déposées qui font d’elles la première voie de recours en matière administrative. Toutefois, pour le moment, on peut considérer que le législateur s’en tient essentiellement à renforcer des voies qu’en Europe on qualifierait d’alternatives. Ainsi la publication d’une loi sur la médiation et l’arbitrage des conflits du travail (29 décembre 2007) supprime notamment les coûts d’accès à cette procédure et augmente la force contraignante des décisions d’arbitrage vis-à-vis de l’employeur[12]. Dans tous les cas, les différentes voies d’accès à la justice coexistent ; elles ne se substituent pas aux cours de justice.

 

Lettres et visites, médiation et arbitrage constituent un héritage de l’époque maoïste que les autorités chinoises semblent avoir choisi de conserver parce qu’il permettait de rationnaliser un usage remontant à l’aube de la civilisation chinoise. Jusqu’à la fin des années 1990, les autorités n’ont guère œuvré dans le sens d’un développement du système judiciaire. Depuis lors, des progrès manifestes ont été accomplis, tant sur le plan qualitatif que quantitatif. Les réformes engagées ont notamment porté sur le recrutement et la professionnalisation de l’ensemble des hommes de loi (avocats, juges, procureurs) et des médiateurs. Plus nombreux et surtout mieux formés, ils ont accompagné le développement et la spécialisation progressive de cours de justice, désormais dotées de chambres pénales, civiles, économiques et administratives distinctes[13]. Les avocats sont présents dans un plus grand nombre de procès et, depuis 2008, leurs prérogatives ont été étendues. En théorie, celles-ci sont de moins en moins éloignées de celles de leurs confrères européens[14].

 

Pourtant, en dépit d’une évolution récente positive, les faiblesses, dysfonctionnements et blocages internes restent considérables[15]. De ce fait la population est encore méfiante vis-à-vis d’institutions judiciaires largement perçues, non sans raisons, comme peu compétentes et fréquemment corrompues. Certes le recours à la médiation est une démarche familière aux Chinois et les comités de médiation ou d’arbitrage sont nombreux et bien distribués sur l’ensemble du territoire (840 000 comités, composés de près de 5 millions de membres en 2008[16]). En comparaison, le ratio d’une juridiction pour 361 000 habitants (soit quatre fois moins qu’en France)[17] peut sembler faible. Pourtant le principal obstacle entre la population et les cours de justice n’est ni le nombre ni l’accessibilité, mais bien le manque de confiance dans les institutions et la persistance d’usages visant à contourner les tribunaux. Pour autant, la médiation et les comités d’arbitrage apportent-ils une résolution plus équitable des litiges ?

 

Dans le contexte spécifiquement chinois, la médiation et l’arbitrage sont mis en œuvre par l’intermédiaire de structures au sein desquelles le judiciaire et le politique sont si étroitement imbriqués que l’on peine souvent à distinguer l’un de l’autre, qu’il s’agisse des comités, des personnels ou des normes. Les tribunaux sont officiellement chargés d’assister les comités de médiation sur le plan judiciaire, ce qui permet d’assurer une concordance minimale entre leurs activités réciproques[18]. Mais cette « assistance » relève autant de l’encadrement technique que de la supervision politique. Des assistants judiciaires, habituellement recrutés parmi les notables ou les retraités de l’armée et de la justice, sont mis à la disposition des comités de médiation par les tribunaux. Ces assistants judiciaires forment les médiateurs volontaires (issus de la population locale), interviennent directement dans les médiations portant sur des cas complexes ou dépassant les compétences territoriales des comités saisis et, tout autant, s’assurent que les décisions arrêtées sont conformes aux directives du parti communiste. Car, en effet, dans le règlement des conflits, les médiateurs s’appuient tant sur le droit positif que sur les normes du Parti. De ce fait, comme pour les bureaux des Lettres et visites, non seulement politique et judiciaire sont étroitement mêlés, mais le droit – au sens occidental du terme – intervient peu in fine comme régulateur dans la vie quotidienne des Chinois. Or non seulement la médiation est une voie d’accès à la justice à part entière (en aucun cas elle n’a pour rôle de « désengorger » des tribunaux, globalement peu saisis), mais le système d’assistance judiciaire apporte un encadrement qui favorise la persistance de l’éloignement du citoyen vis-à-vis des cours de justice.

 

Indépendamment de l’assimilation du politique au judiciaire, la principale objection que l’on puisse formuler porte certainement sur le fait que la médiation, ainsi appliquée, n’apporte aucune garantie d’équité dans le traitement des litiges car ce système ne dispose pas de mécanismes permettant de neutraliser d’éventuels déséquilibres de « pouvoir » (entendu au sens large) entre les parties. Les différents intervenants, parties et médiateurs, sont issus de la même communauté (au sein d’une société très hiérarchisée), souvent se connaissent, et l’éventuelle intervention d’un assistant judiciaire extérieur n’apporte finalement qu’une supervision politique dans le traitement du litige. Selon les circonstances, les enjeux locaux, selon les compétences et le « bon sens » des médiateurs, ce qui peut être un atout dans une résolution amiable peut tout autant aboutir à une résolution injuste. Bien entendu, il s’agit là d’un point de vue européen sur la question de la médiation. En ayant recours à ce mode de résolution, les Chinois n’attendent pas davantage d’équité dans le traitement de leur affaire, mais l’apaisement des tensions par une résolution « harmonieuse » leur permettant d’éviter, autant que possible, une action en justice.

 

 

Vers une « justice équitable » ?

 

La Chine possède une tradition de droit écrit et codifié de longue date[19]. Lorsque les juristes et les politistes chinois formés en France présentent leur propre droit, ils ne manquent pas d’insister sur l’importance de l’héritage de la pensée confucéenne dans le façonnement de l’idée de loi, de droit et de justice, et sur leur relation étroite avec le grand principe fondateur d’Harmonie. Dans l’idéal confucéen, la question de la justice est posée en termes de hiérarchie et d’harmonie, pas en termes d’équité. Une société juste est une société dans laquelle l’harmonie est atteinte et rendue fonctionnelle par la différenciation des rôles, des droits et des devoirs (chacun son rang, chacun sa place), au sein de la famille comme au sein de la société – l’un et l’autre relevant du même modèle hiérarchisé. La Chine ancienne s’interroge davantage sur le « juste » que sur le « droit », et le « juste » peut être pensé indépendamment de la notion d’équité – qu’en Occident nous associons à l’idée de justice. Ceci est un point tout à fait fondamental. Notion essentielle de la civilisation chinoise, le Milieu Juste évoque une certitude, celle qui émane d’un cœur[20] vide de préjugés et porte à agir vers l’extérieur, à se tourner vers les autres afin d’établir des rapports sincères, des échanges de qualité, à apaiser les tensions et résoudre les conflits les plus graves. Cette attitude « juste » est l’assurance d’agir en parfaite adéquation avec les circonstances et en parfaite conformité avec l’ordre des choses (le Dao, la Voie). De fait cette notion est éloignée de l’équité et de la justice au sens occidental de ces termes. De surcroit, le caractère moderne employé pour rendre l’idée de justice – si-fa, signifiant explicitement le traitement d’une affaire relative à la loi – n’apparaît que très tardivement dans la langue chinoise, vers la fin du xixe siècle. Il s’agit d’un emprunt à la langue japonaise, introduit à la fin de la dynastie des Qing, c’est-à-dire à une époque où la toute dernière dynastie régnante (d’origine mandchoue), dès avant la proclamation de la République de Chine en 1911, s’inspire du Japon et de l’Occident pour réformer et moderniser ses institutions. Pourtant ce terme ne saurait exprimer l’idée de « justice équitable » (gongping-zhengyi) entendue tacitement dans l’acception occidentale de la notion de justice[21]. Afin de s’en approcher, certains juristes chinois tentent actuellement de revenir vers l’idée (elle-même issue de la tradition) de la loi « uniforme-comme-l’eau ».

 

Sur le plan institutionnel, la Constitution de 1982 dispose que les tribunaux et les parquets procèdent de façon indépendante (art. 125 et 131). Depuis 1995, juges et procureurs appartiennent à deux corps distincts, aux statuts spécifiques. L’indépendance judiciaire n’est toutefois pas instituée puisque tribunaux et parquets sont responsables devant « les organes du pouvoir d’Etat dont ils émanent », c’est-à-dire les assemblées populaires (nationale et locales) et leurs comités permanents[22]. Dans les faits, le secteur de la justice est étroitement associé aux différentes instances du parti communiste, tant par le pouvoir de nomination et de destitution des juges et procureurs, que par la supervision directe du travail des institutions judiciaires par les comités politico-légaux, ou encore par la supervision indirecte en tenant à la disposition des comités de médiation des assistants judiciaires. L’interdépendance Etat / Parti / Justice est donc une réalité incontournable. Mais bien que cette situation puisse n’être que hautement préjudiciable, ce n’est pas la raison première de l’attitude d’évitement manifestée par le citoyen à l’égard des cours de justice et, par ailleurs, cela n’empêche pas les Chinois des déposer des plaintes et des requêtes, par millions, chaque année auprès des bureaux des Lettres et visites, et d’avoir massivement recours à la médiation ou à l’arbitrage. En définitive, la supervision politique n’inhibe pas totalement les Chinois dans leurs velléités de faire valoir leurs droits. La variété des voies d’accès à la justice qui leur est proposée est perçue comme une forme de « liberté » – celle d’avoir d’autres choix possibles qu’un recours direct en justice, tout en conservant malgré tout la possibilité, à l’issue d’une médiation, de renvoyer vers un tribunal une décision considérée comme insatisfaisante par les parties.

 

A contrario, on peut objecter qu’en soutenant le recours à la médiation, l’Etat ne permet pas d’établir un lien de confiance entre la justice et chacun des citoyens – une étape qui serait pourtant fondamentale dans le cadre de l’établissement futur ( ?) d’un véritable Etat de droit. Or ce lien de confiance n’a tout simplement jamais existé. Par conséquent il est à définir, à établir et à développer. Cet état de fait pose une problématique importante : puisque le recours direct à la justice n’est ni une tradition ni un usage en Chine, dans quel cadre les droits et les libertés fondamentales peuvent-ils être défendus ? À la faveur d’une embellie politique, desserrant l’étau du Parti, Lettres et visites et médiation populaire pourraient-elles assurer pleinement ce rôle, et de façon équitable ? Après tout, il s’agit déjà d’un dispositif d’expression populaire, à la fois individuel et collectif, bénéficiant de la confiance des citoyens et de l’antériorité culturelle. Dans l’affirmative, cela peut-il dispenser pour autant l’Etat chinois de devoir créer un lien de confiance entre les institutions et les citoyens ? Non, assurément. À l’avenir, les réponses à ces questions sont susceptibles d’être importantes car, pour le moment, le législateur chinois a choisi de réformer le secteur de la justice sans chercher à y introduire des éléments de nouveauté. C’est un fait déterminant. Le modèle traditionnel d’accès à la justice évolue dans sa forme mais pas dans sa structure. Il devrait donc s’agir, en priorité, de le rendre plus équitable.

 

Ne sous-estimons pas le fait que ce pays vive, réellement, une profonde mutation depuis plus de trois décennies. L’évolution de la question des droits de l’homme accaparant généralement l’attention des médias occidentaux, ce choix en matière d’information a presque fini par occulter la « frénésie administrative »[23] réformatrice qui saisit la Chine et qui aboutit, surtout depuis les années 1990, à la reconstruction progressive d’un droit qui tend à réduire sa distance vis-à-vis des standards européens. Les autorités se sont lancées dans un chantier colossal, à l’échelle du pays et de près d’un milliard et demi d’habitants. Le droit a été officiellement « réhabilité » en 1978 afin de permettre la mise en œuvre de la politique d’ouverture économique. Mais bien que la priorité soit accordée à la législation économique, les réformes concernent pratiquement l’ensemble des secteurs juridiques et donnent lieu à un vaste mouvement de publications de lois et de règlements[24]. Certes, il est malaisé de porter un regard critique sur cette littérature juridique surabondante et d’un accès difficile, tant sur le plan linguistique que matériel, mais au moins pouvons-nous retenir qu’elle est à l’image d’une forte dynamique de changement.

 

Néanmoins cette dynamique présente l’extrême singularité d’être mise en œuvre dans un pays où, par ailleurs, le régime politique et son mode de fonctionnement restent d’une stabilité monolithique. D’autre part, certains juristes ne manquent pas de souligner que la manière dont est lancé ce vaste chantier juridique produit un certain désordre normatif qui rend difficile l’accès au droit et, finalement, porte atteinte à l’efficacité de la loi. Dans la pratique, il apparaît une confusion structurelle entre le législatif et l’exécutif, entre les pouvoirs centraux et locaux, et entre les différents ministères et administrations. Cette confusion résulte de l’ambiguïté dans la répartition des pouvoirs normatifs et a pour conséquence la prolifération de textes incohérents et contradictoires[25]. De plus, la réforme législative étant essentiellement motivée par le développement économique, ce mouvement est beaucoup plus important et rapide dans les régions côtières et les Zones économiques spéciales que dans les provinces intérieures. En définitive, d’un endroit à l’autre du pays, les citoyens chinois sont susceptibles de se trouver dans des situations notablement différentes vis-à-vis de l’exercice de leurs droits, du droit positif, et de la justice.

 

 

Le Plan d’action national pour les droits de l’homme

 

On peut raisonnablement considérer que la coexistence d’une législation nationale relativement sommaire et d’une profusion de règlements locaux constitue, dans l’état actuel des choses, un obstacle important dans la protection des libertés fondamentales. Au début de l’année 2009, la Chine s’est cependant engagée officiellement, et pour la première fois, à promouvoir les « droits de l’homme ». Le Plan d’action national[26] se présente essentiellement sous la forme d’une déclaration d’intention, mettant particulièrement en avant les droits économiques, sociaux et culturels (au premier rang desquels est placé le droit au travail), considérés comme des droits de « deuxième génération » par les Nations unies et la plupart des nations occidentales. Et dès que l’on quitte les chapitres abordant des besoins humains fondamentaux tels que l’accès à un niveau de vie décent, à la santé ou à l’instruction, la protection des personnes vulnérables, le discours renoue simplement avec les engagements pris par le parti communiste, au cours des décennies antérieures.

 

Placé en deuxième position dans le Plan d’action, le chapitre consacré à la « garantie des droits civiques et politiques du citoyen » (habituellement considérés comme droits de « première génération ») est particulièrement révélateur de la distance qui existe entre la conception chinoise et la conception européenne de l’essence et de la protection de ces droits. Précisons tout d’abord qu’en droit chinois, la notion de « citoyen » est confondue avec celle de « personne physique » et que les principes généraux du droit civil envisagent surtout les personnes en tant qu’acteurs de la vie économique[27] – les implications légales de ce fait sont importantes. Sur le plan formel, la présentation[28] n’est pas si éloignée des standards internationaux dans la mesure où elle promeut la protection du « citoyen » (mais avec l’importante réserve émise plus haut) par l’amélioration du secteur juridique et par le respect de l’application des lois. En revanche, en ce qui concerne le fond, on comprend clairement que dans l’histoire récente de la Chine, l’univers pénitentiaire et ce qui relève du politique en général furent étroitement liés. Le droit de la personne (II-1) garantit – avant toute autre chose – de ne pas être interrogé sous la torture et garantit l’application de la peine de mort avec discernement. Puis sont abordées les conditions de détentions des prisonniers (II-2) et enfin le droit à l’impartialité du jugement (II-3). La liberté de croyance religieuse, quant à elle, est garantie dans la mesure où les pratiques peuvent être considérées comme « normales » (sans autre précision concernant la définition de la norme).

 

Le droit d’exprimer un choix politique est reconnu, mais pas en tant que droit de vote (par le recours à l’élection) seulement en tant que « droit à la participation »(II-6) – politique s’entend – par le recours à la consultation. L’Etat chinois garantit aux citoyens d’être consultés, par l’intermédiaire de groupes de discussion, dans le cadre d’une « prise de décision plus démocratique et plus rationnelle ». Le droit à l’expression (II-7) vient théoriquement renforcer le droit du citoyen à participer à la vie publique, mais cette fois-ci par la possibilité de déposer des plaintes écrites ou orales, que les cadres du parti communiste sont tenus de lire et de traiter, afin de mettre en place « un système national d’informations sur les plaintes des masses (…) et de centralisation des suggestions du peuple »[29]. La conception chinoise de la démocratie participative est complétée par le droit à la surveillance. Huitième et dernier droit évoqué dans ce deuxième chapitre du Plan, celui-ci consacre la prééminence des assemblées populaires[30] sur l’ensemble des institutions grâce à une supervision permanente et axée sur « la réforme, le développement, la stabilité de la situation globale, l’harmonie sociale et les voix vives du peuple »[31]. Les assemblées populaires étant constituées sur la base de listes de candidatures établies par le parti communiste, le chapitre du Plan consacré aux droits civiques et politiques du « citoyen » s’achève donc, sans vergogne, sur les droits accordés en réalité au « Parti ».

 

La garantie des droits ainsi présentés est mise en place, quasi systématiquement, par l’intermédiaire de règlements préexistants. De ce fait la protection des droits et libertés correspond simplement à une mise en conformité des comportements avec la loi. Certes, par la publication d’un Plan d’action national, les autorités chinoises s’engagent à limiter les abus de pouvoir et les excès manifestes d’autorité, mais les droits présentés n’ont de civique et de politique que le nom. Ils sont employés dans ce contexte par défaut, dans le but de satisfaire à quelques exigences formelles exprimées par les nations occidentales… qui ne peuvent que rester sur leur faim tant la conception même du politique et de la relation entre l’Etat et le citoyen sont spécifiques. L’héritage communiste est encore très prégnant : au-delà des mots employés dans les discours officiels, la qualité de citoyen n’est pas reconnue en tant que telle, et les droits civiques et politiques sont en pratique quasiment inexistants.

 

Au bout du compte, ce Plan d’action national apparaît comme une concession de principe à l’égard des pays avec lesquels la Chine développe des partenariats économiques fructueux. Publié deux mois à peine avant le vingtième anniversaire des événements de la Place Tiananmen survenus enjuin 1989, au moins aura-t-il été perçu comme un geste d’apaisement. Loin d’apparaître comme un premier pas officiel en faveur de la protection des droits de l’homme, ce Plan relève d’un exercice de style, d’une opération de communication manquée, entérinant simplement l’écart qui peut exister entre la Chine et l’Europe concernant l’acception des notions de droits ou de libertés fondamentales. Non seulement le texte ajoute une certaine perplexité dans le dialogue sino-européen, mais il donne à croire – et c’est très regrettable – que les autorités chinoises sont restées arcboutées sur des positions parmi les plus rigides, antérieures même à la politique d’ouverture, et donc à trois décennies de réformes. Mais le plus dommageable est certainement le fait que cette initiative ait pour résultat direct de déconsidérer les progrès accomplis en matière de protection des citoyens et de libertés individuelles, qui sont pourtant réels en ce qui concerne la sphère privée. Ainsi, par exemple, le mariage commence à devenir une affaire personnelle. Depuis la loi du 1er octobre 2003, il n’est plus nécessaire d’obtenir l’autorisation de son employeur ou du bureau de quartier de son domicile pour se marier. Il faut voir d’où l’on vient… Et en parallèle se poursuit une politique très stricte en matière de réduction des naissances. Toutes ces mesures tendent à transformer la notion de famille – pivot de la société – mais également la notion d’Etat (guo-jia, paysfamille), puisque celui-ci est considéré comme une extension de l’espace familial. La Chine ne craint pas, autant que nous l’imaginons en Europe, de faire évoluer en profondeur ses valeurs fondatrices…

 

 

Conclusion : Droits de l’homme vs. Harmonie ?

 

En définitive s’interroger sur la Chine permet de comprendre à quel point les sociétés européennes sont intellectuellement proches les unes des autres. L’universalité des droits de l’homme est une position typiquement occidentale, fondée sur une conception de l’homme qui n’est pas toujours partagée par les autres pays du monde. En Chine, comme en Asie de manière plus générale, c’est l’idée d’appartenance collective qui prédomine. L’individu n’y est pas pensé en tant qu’élément détaché, évoluant indépendamment du groupe dans lequel il s’inscrit. Il s’agit d’un principe à la fois simple, mais fondateur, et culturellement structurant pour ces sociétés. Tout comme les Occidentaux, les Chinois sont sensibles à un idéal ; mais l’idéal des droits de l’homme n’est tout simplement pas le leur. Il n’est pas issu de leur civilisation, de leur propre mode de pensée. Bien que progressant par l’intermédiaire d’une uniformisation croissante des genres de vie, il n’est pas véritablement intégré à une société chinoise encore profondément imprégnée par l’idéal confucéen d’Harmonie, où la paix sociale prime sur l’équité puisque c’est l’Harmonie qui est « juste ». Une civilisation plurimillénaire, dont le système de valeurs a pu se transmettre jusqu’à nos jours, en traversant bien des drames historiques, en particulier une révolution culturelle très dure, comptant parmi les grandes puissances mondiales et regroupant plus d’un cinquième de l’humanité, doit-elle être considérée comme une « citadelle » ? Tout dépend de ce que l’on souhaite entreprendre ou, disons-le clairement, obtenir. Souhaitons-nous que le dialogue sino-européen soit constructif et durable ? Considérons-nous seulement les droits de l’homme comme un idéal porteur d’équité et de justice ? Ou bien les utilisons-nous comme un instrument politique à part entière, contribuant à promouvoir un modèle de société démocratique à l’européenne ? Dans tous les cas, une condamnation sèche des pratiques existantes ne manque pas d’être perçue comme une ingérence, et fige encore davantage les positions antagonistes. Reconnaissons au moins que la Chine ne prône rien. En dépit d’une diaspora nombreuse et active, très dispersée de par le monde, de longue date, la Chine n’a jamais cherché à exporter son modèle de valeurs en tentant d’influencer les sociétés qui accueillaient ses expatriés.

 

Fort heureusement, aucun système de valeurs n’est totalement figé ; plus aucune société au monde ne vit désormais en vase-clos. La citadelle ne doit pas être assiégée, elle doit ouvrir sa porte de son plein gré. En particulier, il nous revient d’adapter notre façon de communiquer avec la Chine. Puisque cette société est pensée en termes de « devoirs » plutôt que de « droits », et puisque que les « citoyens » n’existent pas en tant que tels, au lieu de s’évertuer à communiquer sur les « droits bafoués des citoyens », pourquoi ne pas engager la même énergie à communiquer sur le thème des « devoirs de l’Etat » ? Insister sur ses obligations en matière de protection et de respect des libertés fondamentales de la « population » ? Pourquoi ne pas chercher à convaincre les autorités chinoises que la reconnaissance pleine et entière des droits et libertés n’entre pas fondamentalement en contradiction avec le principe d’Harmonie, et qu’elle introduit d’avantage de « fluidité » dans les relations sociales que de « désordre », si redouté en Chine. Un discours mieux adapté à la réalité de ce pays est nécessaire.

 

Depuis la fin du xxe siècle, la dimension politique des droits de l’homme a pris de l’importance au point d’occulter leur vocation universaliste originelle. Utilisés comme instrument politique, ou comme ultime recours en justice, ils nous porteraient même vers un résultat inverse. Bien entendu, les droits de l’homme sont extrêmement utiles pour faire reculer l’injustice ordinaire, les violences et tout type d’abus de pouvoir, mais à la condition d’en voir les limites. Les droits de l’homme doivent-ils « être » ou « être utiles » ? Les ONG internationales faisant de la promotion et du respect des droits de l’homme leur cheval de bataille, peuvent-elles négliger de s’interroger sur la légitimité de leurs actions ? En jouant constamment de cette dualité « valeurs / instrument politique », participant à l’extension de la zone d’influence occidentale, ne rendent-elles pas plus complexe le dialogue sino-européen empruntant les circuits classiques de la diplomatie ? En portant, souvent en pleine lumière médiatique, des causes hautement défendables mais néanmoins des causes individuelles, ou ne concernant qu’un nombre réduit d’individus, en passant outre le droit positif national, alors cette « stratégie parallèle » des droits de l’homme permet-elle une évolution globale, profonde et durable des sociétés ?C’est bien ce caractère individuel, ponctuel et superficiel qui séduit si peu les Asiatiques en général, leur privilégiant toujours le groupe et le temps long, sans rupture avec le passé. Un recul de l’injustice est bien obtenu, mais celui-ci est si peu cadré par le droit qu’il finirait par desservir l’idée même de la démocratie… Peut-on prétendre défendre les droits en esquivant le droit ?

 

L’action des ONG est incontestablement utile car aucun groupe humain ne devrait avoir à subir d’excès ou de violences. Mais elles ne doivent pas se substituer à l’Etat, ni orienter l’évolution propre d’une société ; elles ne peuvent que les accompagner dans ce mouvement. En accaparant l’attention des médias occidentaux, les ONG masquent, indirectement, les réformes mises en œuvre et les progrès manifestes réalisés en Chine, ces dernières années, en matière de droit et de justice. Les droits de l’homme ne constituent pas un outil politique comme les autres ; ils doivent rester un point de convergence idéal vers lequel tendre, un idéal respecté et respectable, porteur d’espoir ; mais ils ne doivent pas être posés arbitrairement comme un modèle incontournable de société, ni être utilisés sans discernement comme un moyen de pression. Raisonnablement, ils ne peuvent prendre racine que dans un Etat de droit. En Chine, l’Etat de droit reste à construire ; et le chantier est colossal.

[1]Souligné par l’auteur.

[2]Malraux (A.), 2006 (1926), La Tentation de l’Occident, p. 71.

[3]Slogan issu du mouvement de contestation dit du 4 Mai 1919, qui évolua vers une radicalisation politique dont est issu le mouvement communiste chinois.

[4] Jullien (F.), Marchaise (T.), 2000, Penser d’un dehors (la Chine), p. 276.

[5]D’après Thireau, in. Sanjuan (dir.), 2007, Dictionnaire de la Chine contemporaine, p. 27.

[6]Ces règles furent à nouveau promulguées en janvier 1980 et firent l’objet de révisions mineures par la suite. Demeulenaere (B.), « Les comités de médiation en Chine populaire », RIDC, vol. 39, n°1, 1987, pp. 649-668.

[7]Demeulenaere, 1987 : 160.

[8]Cabestan (J.-P.), « Chine : un Etat de lois sans Etat de droit », Tiers Monde, 1996, note 4, p. 656, d’après Zhongguo tongji nianjian 1995 (annuaire statistique chinois 1995).

[9]Thireau, in. Sanjuan (dir.), 2007 : 156.

[10]La Chine et le Droit (LCLD), n°2, mars-avril 2008 : 10.

[11]LCLD, n°2, mars-avril 2008, note 27, p. 10.

[12]LCLD, op. cit.

[13] Cabestan (J.-P.), « Chine : un Etat de lois sans Etat de droit », in.Aubart (C.), Cabestan (J.-P.), Lemoine (F.) (eds.), La Chine après Deng, Tiers-Monde, 1996, tome 37, n°147, p. 657.

[14]Se reporter à l’amendement de la loi des avocats, publié le 28 octobre 2007 et entré en vigueur le 1er juin 2008. Cf.LCLD, n°1, janvier-février 2008, p. 2.

[15]Ainsi : audiences des tribunaux rarement publiques ; nombreux jugements rendus sans audience formelle ni arrêts écrits et motivés ; application des décisions de justices non systématique (en particulier quand il est question de dédommagement financier) ; jugements préalablement soumis, avant arrêt, au comité juridictionnel du tribunal correspondant la plupart du temps au comité du parti communiste de celui-ci. Cf. Cabestan, 1996 : 662-665.

[16]LCLD, mars-avril 2008 : 10.

[17]LCLD, op. cit.

[18]Demeulenaere, 1987 : 159.

[19] La toute première loi publiée aurait été une loi pénale, intitulée Législation des châtiments (Xingpi), gravée sur des vases de bronze en 536 av. J.-C. Cf. Li Xiaoping, « La civilisation chinoise et son droit », RIDC, 1999, juillet-septembre, p. 513.

[20]Symboliquement, le cœur est le siège de l’intellect autant que de l’affect.

[21]Liu Yi, LCLD, n°2, mars-avril 2008 : 25.

[22]Tsien Tche-Hao, « La Constitution de 1982 et les réformes institutionnelles en République populaire de Chine », RIDC, 1983, vol. 35, n°2, p. 389.

[23]LCLD, n°6, avril-novembre 2009 : 10.

[24]Officiellement : 94 288 pour la période 2001-2004 et 37 775 pour 1996-2000, contre 4 119 pour 1979-1983. LCLD, n°2, mars-avril 2008 : 4.

[25]Li-Kotovtchikhine Xiao-Ying, 2000, « La réforme du droit chinois par la codification », RIDC, vol. 52, n°3, juillet-septembre 2000, pp. 540-542.

[26] Office d’Information du Conseil des Affaires d’Etat (OICAE), 2009, Plan d’action national sur les droits de l’homme 2009-2010.

[27]Li-Kotchovtchikhine Xiao-Ying, 2000, RIDC : 549.Les Principes généraux de droit civil (PGDC) distinguent deux types de sujets de droit : les citoyens et les personnes morales.

[28]OICAE, 2009, op. cit., II. 1. Le droit à la personne ; 2. Le droit des détenus ; 3. Le droit à l’impartialité du jugement ; 4. La liberté de croyance religieuse ; 5. Le droit à l’information ; 6. Le droit à la participation ; 7. Le droit à l’expression ; 8. Le droit à la surveillance.

[29] OICAE, 2009, op. cit., II-7.

[30] L’Assemblée populaire nationale (APN) et les assemblées populaires des différents échelons administratifs sont officiellement les « organes par lequel le peuple exerce le pouvoir d’Etat ». Plus on s’élève dans la hiérarchie administrative territoriale et plus les membres des assemblées sont assimilables aux cadres et membres du parti communiste. Cf. Cabestan, in. Sanjuan (dir.), 2007 : 18-19.

[31] OICAE, 2009, op. cit., II-8.

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